Περι βυζαντινης ταυτοτητας ΜεροςΑ

Σὲ ἕνα ἀπὸ τὰ διάφορα συμπεράσματά του γιὰ τὴ βυζαντινὴ ταυτότητα, ὁ Σ. Μάνγκο ὑποστηρίζει ὅτι οἱ «Ρωμαῖοι» τοῦ Βυζαντίου ἦταν ἁπλῶς χριστιανοὶ καὶ ὅτι ἡ χριστιανικότητα εἶχε τὴ μεγαλύτερη σημασία, μὲ τὴν τοπικὴ ταυτότητα νὰ ἕπεται καὶ τὴν αὐτοκρατορικὴ ταυτότητα νὰ ἔχει τὴ λιγότερη σημασία[1]. 

Ἡ ἄποψη αὐτὴ στὴ χώρα μας συνήθως συνδυάζεται μὲ ἀντιλήψεις γιὰ «κοινὴ βυζαντινὴ κληρονομιὰ» Νεοελλήνων καὶ λοιπῶν Ὀρθοδόξων τῆς Βαλκανικῆς (κι ὄντως, ὑπάρχει τέτοια κοινὴ κληρονομιά). Ὅμως, οἱ ἴδιοι οἱ Βυζαντινοὶ εἶχαν τὴν αἴσθηση ὅτι εἶναι «ὁμοεθνεῖς» ἀναμεταξύ τους, κι ὄχι ἁπλῶς πολίτες μιᾶς χριστιανικῆς βασιλείας ἢ μιᾶς ρωμαϊκῆς πολιτικῆς κοινότητας ποὺ ἔτυχε νὰ καθιερώσει τὰ ἑλληνικὰ ὡς μοναδικὴ ἐπίσημη γλώσσα χριστιανικῆς βασιλείας ἢ μιᾶς ρωμαϊκῆς πολιτικῆς κοινότητας ποὺ ἔτυχε νὰ καθιερώσει τὰ ἑλληνικὰ ὡς μοναδικὴ ἐπίσημη γλώσσα.
Ἕνα πρῶτο παράδειγμα μποροῦμε νὰ βροῦμε στὴν Ἱστορία τοῦ Λέοντα Διακόνου (γενν. περ. 959), τὴν ὁποία ἐπιλέγουμε ἐπειδὴ βρίσκεται στὴ μέση βυζαντινὴ περίοδο: Ἕνας στρατηγὸς τοῦ Ρωμανοῦ Β΄ λέει ὅτι, ἂν νικήσουν σὲ μιὰ μάχη τοὺς Ἄραβες, «θὰ μεταφέρουμε πίσω στὰ μέρη μας ὅλη τὴ λεία τῶν ὁμοφύλων μας»[2]. Ὁ πατριάρχης, μιλώντας στοὺς συγκλητικοὺς ὑπὲρ τοῦ Νικηφόρου Φωκᾶ, κάνει λόγο γιὰ «…ὅσους […] συμπεριφέρθηκαν μὲ τιμὲς καὶ μετριοφροσύνη πρὸς τὸ ὁμόφυλον», προτρέποντάς τους: «Ἐπειδὴ οἱ βαρβαρικὲς φυλὲς δὲν κουράζονται νὰ καταλεηλατοῦν τὴ ρωμαϊκὴ ἐπικράτεια, […] νὰ τοῦ παραδώσουμε τὴν ἐξουσία τῶν ἀσιατικῶν στρατευμάτων γιὰ νὰ ἀναχαιτίσει καὶ νὰ ἀνακόψει τὶς ἐφόδους τῶν ἀλλοφύλων»[3]. Μιὰ προφητεία ποὺ κάνει κάποιος στὸν Φωκᾶ εἶναι ὅτι «θὰ χάσει τὴ ζωή του δολοφονημένος ἀπὸ τοὺς ὁμοεθνεῖς του»[4]. Σὲ μιὰ περίπτωση ἀνταλλαγῆς αἰχμαλώτων, διαβάζουμε: «Ὁ πατρίκιος Νικήτας καὶ οἱ ὑπόλοιποι Ρωμαῖοι αἰχμάλωτοι ἀπολύθηκαν ἀπὸ τὰ δεσμὰ τῆς φυλακῆς καὶ ἐπέστρεψαν στὸ Βυζάντιο. Τότε ὁ βασιλεὺς Νικηφόρος χάρηκε […] γιὰ τὴν ἀπελευθέρωση τῶν ὁμοεθνῶν του»[5]. Ὁ Τσιμισκῆς εἶχε «ἀκατάσχετη ἐπιθυμία νὰ φιλοδωρεῖ τοὺς ὁμοφύλους του»[6]. Σὲ μιὰ περίπτωση ἐμφύλιας διαμάχης, «οἱ ἐντολὲς ποὺ τοῦ ἔδωσε [ὁ Τσιμισκῆς σὲ ἀξιωματοῦχο] ἦταν νὰ μὴ μιάνει τὴ γῆ, ὅσο ἦταν δυνατόν, μὲ αἷμα τῶν ὁμοφύλων»[7]. Ἔπειτα ἀπὸ μιὰ βυζαντινὴ ἥττα, «μόλις ὁ αὐτοκράτορας [Τσιμισκῆς] εἶδε πεταμένα στὸ μονοπάτι τὰ πτώματά τους [τῶν βυζαντινῶν στρατιωτῶν], σταμάτησε τὸ ἄλογό του μὲ τὸ χαλινάρι, καὶ θρήνησε τὴν ἀπώλεια τῶν ὁμοεθνῶν του…»[8].
Ἀπὸ τὴν ἐποχὴ τοῦ Λέοντα Διακόνου τὰ παραδείγματα εἶναι ὄχι λίγα. Χαρακτηριστικά, διαβάζουμε στὸν Συνεχιστὴ τοῦ Θεοφάνη[9] ὅτι «πρέπον ἐστὶν ὑπὲρ τῶν Χριστιανῶν καὶ ὁμοφύλων ἀγωνίσασθαι» (Λόγος τοῦ παρακοιμώμενου Ἰωσὴφ τὸν 10ο αἰώνα ὑπὲρ τῆς ἐκστρατείας γιὰ ἀπελευθέρωση τῆς Κρήτης): Δηλαδή, πρέπει νὰ ἀγωνίζεται κανεὶς ὑπὲρ τῶν χριστιανῶν ἀλλὰ καὶ ὑπὲρ τῶν ὁμοεθνῶν. Στὴ Σύνοψη Ἱστοριῶν τοῦ Ἰωάννη Σκυλίτζη (11ος αἰ.), διαβάζουμε ὅτι ὁ Θωμᾶς Σλάβος, στὶς ἀρχὲς τοῦ 9ου αἰ., «γιὰ νὰ μὴ συναντήσει ἐμπόδια, ἂν οἱ Ρωμαῖοι δυσπιστοῦσαν ἀπέναντί του θεωρώντας τον ἀλλόφυλο καὶ ἀλλόπιστο, ἰσχυριζόταν ὅτι ἦταν ὁ Κωνσταντίνος [ὁ ΣΤ΄]»[10]. Ὁ Μιχαὴλ Β΄ Τραυλὸς (820-829) στοὺς συμπολεμιστὲς τοῦ Θωμᾶ «ὑποσχέθηκε ἀμνηστία […] ἀρκεῖ νὰ μὴ λέρωναν τὰ χέρια τους μὲ τὸ αἷμα ὁμοφύλων τους»[11]. Λίγο παρακάτω, διαβάζει κανείς: «Ὁ Μιχαήλ, εἴτε ἀπὸ ἀληθινὴ συμπόνια γιὰ τοὺς ὁμοφύλους του…» δὲν ἤθελε τὴ βοήθεια τῶν Βουλγάρων[12]. Ὅσο γιὰ τοὺς στρατιῶτες τοῦ Θωμᾶ, αὐτοὶ «εἶχαν βάψει τὰ χέρια τους μὲ ἀδελφικὸ αἷμα [“τὰς χεῖρας χραίνοντες ὁμογνίοις αἵμασι”]»[13]. Κατακρίνοντας ὁ Σκυλίτζης τὴν ἐνέργεια τοῦ Λέοντα ΣΤ΄ (886-912) νὰ δείξει σὲ μουσουλμάνους ἐπισκέπτες στὴν Κ/πολη ἐκκλησιαστικὰ σκεύη, γράφει ὅτι «εἶναι ἀνάρμοστο μὲ τὰ χριστιανικὰ ἤθη νὰ παρουσιάζονται σὲ ἀλλόφυλους καὶ ἀλλόπιστους ἀνθρώπους πράγματα ποὺ δὲν πρέπει νὰ βλέπουν οὔτε οἱ χριστιανοὶ ποὺ δὲν ζοῦν ἐνάρετο βίο»[14]. Ὁ Ρωμανὸς Λεκαπηνὸς (920-944) προέτρεψε τοὺς στρατηγοὺς «νὰ ὑπερασπιστοῦν τὴν πατρίδα τους»[15]. Οἱ Κ/πολίτες κατηγόρησαν τὸν Νικηφόρο Φωκᾶ ὡς «μιασμένο μὲ τὸ αἷμα ὁμοφύλων»[16], ἐπειδὴ προηγουμένως σὲ στρατιωτικὲς ἐπιδείξεις εἶχαν σκοτωθεῖ θεατὲς στὸν ἱππόδρομο.
Στὸ Περὶ Βασιλειῶν τοῦ Ἰωσὴφ Γενέσιου, διαβάζουμε γιὰ τὴν ἐπανάσταση τοῦ Θωμᾶ τοῦ Σλάβου ἐναντίον τοῦ Μιχαὴλ Β΄ Τραυλοῦ: «Τόσο εἶχε αὐξηθεῖ ὁ ἀριθμὸς τῶν στρατιωτικῶν μονάδων ποὺ στρέφονταν κατὰ τῶν ὁμοφύλων τους, ὥστε οἱ Σαρακηνοί, ἐκμεταλλευόμενοι τὴν εὐκαιρία, καταλήστευαν νησιὰ καὶ παράλια»[17]. Στὰ Τακτικὰ τοῦ Λέοντα ΣΤ΄ (886-912), διαβάζουμε τὶς προτροπὲς στοὺς στρατηγοὺς καὶ τοὺς στρατιῶτες: «ὀφείλεις […] νὰ ἀγαπᾶς τὴν πατρίδα [“φιλῶν τὴν πατρίδα”] […] [οἱ στρατιῶτες] νὰ εἶναι φιλοπάτριδες»[18]. Καὶ «νὰ ὑπομένουν τοὺς πολέμους ὑπὲρ τῆς πατρίδας»[19] [“ὑπομένειν τοὺς ὑπὲρ πατρίδος πολέμους”]. Ὁ Κωνσταντίνος Ζ΄ (913-959) γράφει: «Ἕκαστον γὰρ ἔθνος διάφορα ἔχον ἔθη καὶ διαλλάττοντας νόμους τε καὶ θεσμοὺς ὀφείλει τὰ οἰκεῖα κρατύνειν καὶ ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ ἔθνους τὰς πρὸς ἀνάκρασιν βίου κοινωνίας ποιεῖσθαι καὶ ἐνεργεῖν. […] ἕκαστον ἔθνος οὐκ ἐξ ἀλλοφύλων καὶ ἀλλογλώσσων, ἀλλ’ ἐκ τῶν ὁμογενῶν τε καὶ ὁμοφώνων τὰ συνοικέσια τῶν γάμων ποιεῖσθαι καθέστηκεν δίκαιον»[20], ἀναφερόμενος πλέον ὄχι μόνο σὲ ἀλλόφυλους / ὁμογενεῖς ἀλλὰ καὶ σὲ ἀλλόγλωσσους / ὁμόφωνους[21]. Στὸν 10ο αἰώνα δὲν τίθεται ζήτημα ἁπλῶς ὑπαγωγῆς στὴν «πολιτεία τῶν Ρωμαίων». Ὁ ἴδιος ἀναφέρει ὅτι ὁ Βασίλειος Α΄ «πρόσεχε νὰ κρατήσει καθαρὰ τὰ χέρια του ἀπὸ φόνο ὁμοφύλων»[22]. Στὴν Ἱστορία τοῦ Μιχαὴλ Ἀτταλειάτη (11ος αἰ.) ἀντιπαρατίθενται οἱ πολίτες [«τὸ Ρωμαίοις ὑπήκοον»] στοὺς ἀλλοφύλους[23]. Ἀλλοῦ, ὅμως, διαχωρίζει τοὺς ἁπλῶς ὑπὸ τοὺς Ῥωμαίους τελοῦντες αἱρετικοὺς Ἀρμένιους καὶ Νεστοριανοὺς ἀπὸ ὅσους εἶναι οἱ τὰ Ῥωμαίων θρησκεύοντες = ὀρθόδοξοι[24]. Ἡ σύμπραξη «ὁμογενῶν» μὲ βαρβάρους κατὰ τῶν Ρωμαίων ἢ ἡ κακομεταχείριση τῶν «ὁμοφύλων» εἶναι κακό, καὶ οἱ ὁμογενεῖς ἀναθεματίζουν ὅσους διαπράττουν ὅ,τι κι οἱ βάρβαροι[25]. Τὸν 11ο αἰ. κάποιος δικαστής, στὴν πραγματεία του Περὶ ψιλῶν συμφώνων, ἐπαινεῖ τοὺς νόμους τῶν Βασιλικῶν τοῦ Λέοντα ΣΤ΄ (892) ὡς «ὁμοφύλους καὶ ὁμογλώσσους»[26].
Τὸν 11ο αἰ. ὁ Κεκαυμένος γράφει: «νὰ μὴ φοβᾶσαι τὸν θάνατο ἂν εἶναι νὰ πεθάνεις γιὰ τὴν πατρίδα καὶ τὸν αὐτοκράτορα»[27]· καὶ δὲν ἐννοεῖ, προφανῶς, τὴν πατρίδα μὲ τὴ στενότερη, τοπικὴ σημασία: Δὲν ὑφίσταται κάποιος «συνταγματικὸς πατριωτισμὸς» μιᾶς «πολιτικῆς, μὴ ἐθνοτικῆς κοινότητας» ἐδῶ. Ὁ Ζωναρᾶς (12οςαἰ.) παραθέτει ἕνα ἐπεισόδιο τῆς βασιλείας τοῦ Θεόφιλου (829-842): Ὅταν στὸ πεδίο τῆς μάχης ὁ ἡττημένος Θεόφιλος στεκόταν παγωμένος ἀπὸ τὸν φόβο, ἀρνούμενος νὰ ἐγκαταλείψει τὴ μάχη, κάποιος στρατηγός του ἀπείλησε νὰ τὸν σκοτώσει ὁ ἴδιος ἂν ὁ Θεόφιλος δὲν τὸν ἀκολουθοῦσε προκειμένου νὰ σωθεῖ, γιατί, τοῦ εἶπε, «εἶναι καλύτερα νὰ πεθάνεις παρὰ νὰ πέσεις αἰχμάλωτος στὰ χέρια τῶν ἐχθρῶν καὶ νὰ ντροπιάσεις ἔτσι τὴν πολιτεία τῶν Ρωμαίων»[28]. Δὲν διακρίνουμε ἐδῶ κάποιον «πατριωτισμὸ τοῦ αὐτοκράτορα»· ἡ πολιτεία προηγεῖται τοῦ βασιλιᾶ. Οἱ Ρωμαῖοι στρατηγοὶ Βασίλειος Τζικανδήλης καὶ Ἄγγελος Μιχαήλ, ποὺ ἐπιτέθηκαν κάπου στὴ Φρυγία (μεταξὺ 1162-1177), κατὰ τὴ νύχτα, στοὺς Τούρκους οἱ ὁποῖοι διείσδυαν στὰ ρωμαίικα ἐδάφη, καθόρισαν σύνθημα στοὺς στρατιῶτες τους τὴ λέξη «σίδηρος»: Ὅποιος ἀπαντοῦσε σ’ αὐτὴν θὰ ἀναγνωριζόταν ὡς ὁμοεθνὴς ἀπὸ τὴ γνώση τῆς ἑλληνικῆς, ἐὰν ὅμως σιωποῦσε λόγῳ τῆς ἄγνοιάς της, ἦταν ξένος/Τοῦρκος καὶ θὰ ἐξοντωνόταν[29]. Οἱ ἀλλόγλωττοι εἶναι τὸ ἀντίθετο τῶν ἐγχωρίων[30]. Στὴ στάση τοῦ Ἀλέξιου Βρανᾶ (1187) οἱ Ρωμαῖοι «ὁμογενοῦς ἐφείδοντο αἵματος»[31]. Στὸν Ἰω. Κίνναμο διαβάζουμε ὅτι οἱ στρατιῶτες ἔδωσαν ὅρκους «καὶ πίστεις ἀλλήλοις ὑπὲρ τοῦ ὁμοφύλου τεθνάναι καὶ συγγενοῦς ἕκαστον»[32]. Στὴ Χρονικὴ Συγγραφὴ τοῦ Ἀκροπολίτη (13ος αἰ.), κάποιος Νικόλαος Μαγκλαβίτης, ἀπὸ τὸ Μελένικο, προσπαθώντας νὰ πείσει τοὺς Μελενικιῶτες νὰ ἀποδεχτοῦν τὴν κυριαρχία τοῦ Ἰωάννη Γ΄ Βατάτζη (1222-1254) τῆς Νίκαιας, τοὺς λέει ὅτι εἶναι «καθαροὶ τὸ γένος Ῥωμαῖοι»[33] κι ὄχι «ἀνέκαθεν πιστοὶ ὑπήκοοι τοῦ αὐτοκράτορα» ἢ «καθαροὶ Ὀρθόδοξοι». Εἶναι κακὸ κι ἔχει συνέπειες νὰ μὴν προστατεύεις τοὺς ὁμογενεῖς ἀπὸ τοὺς ξένους[34]. Στὴ Βυζαντινοτουρκικὴ Ἱστορία τοῦ Δούκα, τὸ ὄνομα Ρωμαῖος δὲν ἀφορᾶ θρησκεία ἀλλὰ γένος, ὅπως καὶ ὀκτὼ αἰῶνες πρίν, στὸν Θεοφύλακτο Σιμοκάττη[35].
Στοὺς ἀμέσως προηγούμενους ἀπὸ τὸν Λέοντα Διάκονο αἰῶνες, ὁ Θεοφάνης (9ος αι.) γράφει: «…μετὰ τὴν ὁμοφύλων κακὴν νίκην […μετὰ τὴν ἀτυχὴ ἥττα τῶν συμπατριωτῶν τους …]», γιὰ ἕναν ἐμφύλιο πόλεμο[36], καί: «…ἡ τῶν ὁμοφύλων πληθὺς … [ἡ παρουσία τόσο μεγάλου πλήθους ἀπὸ ὁμοφύλους τους]»[37]. Τέσσερις αἰῶνες πιὸ πρὶν ἀπὸ τὸν Λέοντα Διάκονο, γιὰ τὸν Ἀγαθία, οἱ «Ρωμαῖοι» ἀναμεταξύ τους εἶναι «ὁμόφυλοι»[38]. Στοὺς ὕστερους βυζαντινοὺς χρόνους, οἱ ἱστορικοὶ (Παχυμέρης, Μετοχίτης, Γρηγορᾶς) βασίζουν τὴν κοινὴ ταυτότητα πρώτιστα στὴ γλώσσα (σὲ συνδυασμὸ μὲ τὴ «φυλὴ/γένος» ἢ ὡς ἀπόδειξη γιὰ τὰ δύο τελευταῖα), στὸ ἔθος, τοὺς νόμους, στὸν «τρόπο», στὴν «ταυτότητα τῆς γνώμης» κ.λπ., σὲ ἀπαραίτητο συνδυασμὸ μὲ τὴν Ὀρθοδοξία[39]. Ἂν ψάξει κανεὶς γιὰ κάποιο νόμο περὶ ἰθαγένειας στὸ Βυζάντιο, ὁ Θεόφιλος «ὅρισε μὲ νόμο καθένας ἀπὸ τοὺς Πέρσες νὰ θεωρεῖται Ρωμαῖος ὕστερα ἀπὸ τὸ γάμο του μὲ Ρωμαία»[40]. Ἄλλοτε, ἡ μεταπήδηση μεμονωμένων ἀτόμων στὴ μεριὰ τῶν Ρωμαίων καὶ ἡ νομιμοφροσύνη τους ἀρκοῦσαν. Ἡ ἀντιμετώπιση τῆς γλώσσας ὡς μέσου ἐπικοινωνίας κενοῦ ἀξιακὰ/πολιτισμικὰ καὶ ἡ ἀποσυσχέτιση μιᾶς τέτοιου βάθους καὶ λογιοσύνης γλώσσας ἀπὸ τὴ συνείδηση κοινότητας σίγουρα δὲν ταιριάζουν μὲ τὴ μεσαιωνικὴ ἐποχή, ὅπου ὁ γλωσσικὸς ἐθνικισμὸς ἦταν ὑπαρκτὸς ἀκόμη καὶ σὲ ὑπανάπτυκτα φῦλα (Σελτζοῦκοι). Καὶ μόνη ἡ διαμάχη γιὰ τὸ φιλιόκβε (filioque) καὶ τὴν ὑπόσταση-οὐσία/substantia πείθει γιὰ τὶς ἱκανότητες μιᾶς γλώσσας νὰ καθορίζει τὴν κοσμοεικόνα καὶ τὴ συλλογικὴ ταυτότητα.
Ἡ συναίσθηση ὑπερτοπικῆς κοινότητας (ὄχι ἁπλῶς πολιτικῆς κοινότητας ὅμως[41]), καθὼς καὶ πατριωτισμοῦ, δὲν ἐμφανίζεται μετὰ τὸ 1204, ἀλλὰ ἐμφανίζεται συχνότερα μετὰ τὸν 8ο αἰώνα, ὅταν –διόλου τυχαῖα– οἱ ἑλληνόφωνοι καὶ ὀρθόδοξοι συνιστοῦν τὴν πλειονότητα. Τὸ ζήτημα ἂν στὴν πραγματικότητα ὑπῆρξε τέτοια «ὁμοεθνία» δὲν θὰ μποροῦσε –γιὰ λόγους ἁπλῆς συνέπειας– νὰ τεθεῖ ἀπὸ μεταμοντέρνους ποὺ στοχάζονται τὸ ἔθνος τους δημιουργώντας το καὶ διαλύοντάς το κατὰ βούληση: Ὅποιος θεωρεῖ ὅτι τὰ πάντα εἶναι σὲ τόσο μεγάλο βαθμὸ ζήτημα αὐθαίρετης σύμβασης ὥστε ἕνα ἔθνος ἢ ἐθνότητα νὰ μπορεῖ νὰ γεννηθεῖ στὸ γραφεῖο ἑνὸς διανοούμενου, αὐτὸς δὲν δικαιοῦται νὰ ρωτᾶ ἂν ὑφίσταται πραγματικότητα ἄλλη πέρα ἀπὸ ἐκείνη τοῦ γραφείου, καὶ εἶναι ὑποχρεωμένος νὰ παραχωρήσει στοὺς Βυζαντινοὺς ὅ,τι προηγουμένως χάρισε στὸν ἑαυτό του. Ἄλλωστε, τὸ ὁμόφυλον οὔτε στὴν Ἀρχαιότητα γινόταν ἀποδεκτὸ ὡς κοινότητα DNA καὶ κρανιακὲς μετρήσεις[42]. Οὔτε συνιστᾶ πρόβλημα ἂν τέτοια αἴσθηση ὁμοεθνίας ἦταν παρόμοια ἢ ὁλόιδια μὲ τὴ σημερινή.
Πάντως, ἡ διακήρυξη γιὰ ὕπαρξη τέτοιας ὁμοεθνίας δὲν ἀφορᾶ μόνο τοὺς Κωνσταντινουπολίτες ἢ τὴν ἐλίτ. Στὸν Ἀτταλειάτη, διαβάζουμε γιὰ «τοῖς Βυζαντίοις καὶ τοῖς ἄλλοις Ρωμαίοις»[43]. Στὸν Ζωναρᾶ, διαβάζουμε γιὰ «σύμμικτον πλῆθος ἐκ Θρακῶν τε καὶ Μακεδόνων καὶ Ῥωμαίων ἄλλων καὶ βαρβάρων»[44]. Στὸν Σκυλίτζη[45], ὁ Εὐστάθιος Δαφνομήλης ἀναφέρει ὅτι δὲν εἶναι Ρωμαῖος τῆς Θράκης ἢ τῆς Μακεδονίας, ἀλλὰ τῆς Μ. Ἀσίας[46]. Ἐπίσης, ἡ ὁμοεθνία καὶ ρωμαϊκότητα δὲν ἦταν –ἤδη πρὶν ἀπὸ τὸν 11ο αἰ.– ζήτημα ὑπαγωγῆς στὴν Κ/πολη οὔτε κοινῆς ὑπηκοότητας. Οἱ Ρωμαῖοι εἶναι κάτι διαφορετικὸ ἀπὸ τοὺς Ἀρμενίους, τοὺς Λατίνους, τοὺς Φράγκους, τοὺς Βουλγάρους, τοὺς Ἀρβανίτες[47], δηλ. τοὺς κατοίκους τῆς ἴδιας αὐτοκρατορίας. Ἡ ἄποψη ὅτι οἱ Βυζαντινοὶ θεωροῦσαν Ρωμαίους ὅλους τοὺς ἐντὸς τῶν συνόρων Ὀρθοδόξους εἶναι ἐσφαλμένη, ὅπως καὶ ἡ ἄποψη ὅτι ἡ ρωμαϊκὴ ταυτότητα περιοριζόταν στὰ σύνορα[48]: Οἱ Ρωμαῖοι δὲν περιορίζονται στὰ στενὰ ὅρια τῆς Νίκαιας[49]. Τὸ παράδειγμα ποὺ δίνεται περὶ τοῦ ἀντιθέτου (ἡ παρατήρηση τοῦ Χωνιάτη ὅτι οἱ ὑπὸ τοὺς Σελτζούκους μικρασιάτες χριστιανοὶ Ρωμαῖοι ἔπαψαν νὰ αἰσθάνονται Ρωμαῖοι) δὲν ἀποδεικνύει ὅτι κατὰ τοὺς Βυζαντινοὺς πάντοτε οἱ ἐκτὸς συνόρων Ρωμαῖοι ἔπαυαν νὰ εἶναι Ρωμαῖοι, ἀλλὰ ὅτι ἡ ἐπίτηδες καλὴ συμπεριφορὰ τοῦ σελτζούκου σουλτάνου (καὶ γενικὰ τῶν Τούρκων ἕως τὴν Ἅλωση) «ἀποκοίμιζε» τοὺς μικρασιάτες ὑπόδουλους (ὥσπου νὰ τοὺς μετατρέψει σὲ τουρκομουσουλμάνους), καθιστώντας τους ἀδιάφορους στὰ ἀπελευθερωτικὰ κελεύσματα τῶν ἐλεύθερων Ρωμαίων. Αὐτὸ δὲν σημαίνει ὅτι δὲν ὑπῆρχε ἡ πολιτικὴ ἔννοια τοῦ ἐθελούσιου ὑπηκόου στὸν Ρωμαῖο αὐτοκράτορα – δὲν ὑπῆρχε ὅμως μόνο αὐτή. Ἡ Ρωμανία δὲν ἦταν “meltingpot”[50] οὔτε μονοεθνικὴ αὐτοκρατορία[51], ἀλλὰ αὐτοκρατορία μέσα στὴν ὁποία (= σὲ σύνορα πραγματικὰ ἢ ἐπιθυμητὰ) κατοικοῦσαν –συχνὰ ἀθέλητα– ἐπὶ αἰῶνες κι ἄλλοι λαοὶ ποὺ ποτὲ δὲν ἦταν / δὲν θεωρήθηκαν / δὲν θέλησαν νὰ θεωροῦνται Ρωμαῖοι.
Ὁ Μάνγκο θεωρεῖ ὅτι «οἱ ἄνθρωποι ταυτίζονταν μὲ τὸ χωριό τους, τὴν πόλη τους ἢ τὴν ἐπαρχία τους πολὺ περισσότερο ἀπ’ ὅσο μὲ τὴν αὐτοκρατορία»[52]. Ἡ ἄποψη αὐτὴ ἀφήνει ἀνεξήγητη τὴ χιλιόχρονη ἐπιβίωση τῆς Αὐτοκρατορίας, ἡ ὁποία δὲν θὰ μποροῦσε νὰ ἀποδοθεῖ ἁπλῶς στὰ «ἀποθέματα δύναμης» τῆς ὕστερης Ἀρχαιότητας, οὔτε στὴν κρατικὴ βία ἐπὶ τῶν ὑπηκόων, οὔτε βέβαια στὸ ὅτι «ὑπὸ κανονικὲς συνθῆκες» ἡ ἐναλλακτικὴ λύση τοῦ νὰ ζεῖ κανεὶς ὑπὸ περσικὴ καὶ γενικὰ «βαρβαρικὴ» διοίκηση ἦταν ἁπλῶς χειρότερη ἀπὸ τὴ λύση τῆς ζωῆς στὴν «πολιτεία τῶν Ρωμαίων»[53]. Πέρα ἀπὸ τὸν τοπικὸ πατριωτισμὸ ὑφίσταται ὁ ὑπερτοπικὸς πατριωτισμός, ποὺ δὲν ταυτίζεται μὲ τὴν ἀφοσίωση στὸν αὐτοκράτορα, παρὰ τὴ μεγάλη σημασία τῆς τελευταίας: Ὁ Χριστιανισμός, ὁ ἀντιβαρβαρισμός, ὁ Ἑλληνισμός, ἡ ἰδιαίτερη αἴσθηση «θεϊκῆς ἐκλογῆς καὶ πολιτισμικῆς ἀνωτερότητας» ἔπαιζαν τὸν ρόλο τους[54]. Ὁ Μάνγκο μεταφέρει τὴ δυτικὴ μεσαιωνικὴ διαμάχη μεταξὺ ἐθνικοῦ/κοσμικοῦ καὶ θρησκευτικοῦ, στὴ Ρωμανία, ὅπου δὲν ὑπῆρχε τέτοιο ζήτημα. Μπορεῖ οἱ «Βάρβαροι» νὰ μὴν ἦταν πιὰ τὸ ἀντίθετο τῶν «Ἑλλήνων» = ἐθνικῶν, ἀλλὰ στοὺς πρώτους μποροῦσαν, ἐκτὸς ἀπὸ τοὺς νομάδες, νὰ συγκαταλεγοῦν χριστιανικὰ ἔθνη ὅπως οἱ Λατίνοι, καὶ ὁμόδοξα ὅπως οἱ Βούλγαροι[55] κ.ἄ.[56] – ἐνῶ εἶναι ἀμφισβητήσιμο ἂν οἱ Ἀρχαῖοι Ἕλληνες (ὡς Ἕλληνες κι ὄχι ὡς ἐθνικοὶ) συγκαταλέγονταν στοὺς «Βαρβάρους».
Ὡς παρανόηση θὰ ἔπρεπε νὰ κατανοηθεῖ ἡ ἄποψη τοῦ Μάνγκο ὅτι «ἡ Ἐκκλησία ὑποστήριζε τὴ θέση ὅτι οἱ Χριστιανοὶ ἦταν πάνω ἀπ’ ὅλα πολίτες τῆς Οὐράνιας Ἰερουσαλήμ, καὶ μὲ τὸν τρόπο αὐτὸ κατὰ πᾶσα πιθανότητα ἐξασθένιζε τὴν ἑνότητα τῆς αὐτοκρατορίας»[57]. Ἡ ἄποψη αὐτὴ ἴσως ἴσχυε ὣς τὸν 2ο αἰώνα, ἀλλὰ καὶ τότε οἱ χριστιανοὶ ἦταν πολὺ λίγοι γιὰ νὰ ἐξασθενίσουν τὴν Αὐτοκρατορία. Ἀργότερα, στὸν 3ο αἰ., πρὶν ἀπὸ τὸν Κωνσταντίνο, ἡ χριστιανικότητα δὲν θεωρεῖται ἐνάντια στὴ ρωμαϊκότητα, ἀκριβῶς ἐπειδὴ ὁλοένα καὶ περισσότεροι ἐκχριστιανίζονται, καὶ καταλήγει ἀπαραίτητο συστατικὸ τῆς δεύτερης, καὶ στοιχεῖο δύναμης καὶ συνοχῆς της – ὄχι διάλυσης. Ἄλλωστε, ἡ ἐξασθένιση τῆς Αὐτοκρατορίας συνέβη στὴ Δύση, ὅπου τὸ ποσοστὸ τοῦ χριστιανικοῦ πληθυσμοῦ ἦταν συγκριτικὰ πολὺ μικρότερο. Δὲν ἐκχριστιανιζόταν ἡ Αὐτοκρατορία μόνο, ἀλλὰ ἐκκοσμικευόταν κι ὁ Χριστιανισμός, σὲ ὅλα τὰ στρώματά του, πολὺ πρὶν ἀπὸ τὸν Κωνσταντίνο[58]. Ἀκόμη καὶ ἡ Σύνοδος τῆς Χαλκηδόνας, οὔτε «δίχασε τὴν αὐτοκρατορία ἀνεπανόρθωτα οὔτε κατέστησε ἀναπόφευκτη τὴν ἀπώλεια τῶν ἀνατολικῶν ἐπαρχιῶν πρὸς ὄφελος τοῦ Ἰσλὰμ τὸν 7ο αἰώνα»[59]. Ἀπὸ τὴν ἄλλη, ἂν ἡ θρησκευτικὴ συνιστῶσα ἦταν ἱκανὴ συνθήκη γιὰ τὴ βυζαντινὴ ταυτότητα, τότε δὲν ἐξηγεῖται ἡ θανάσιμη διαμάχη μεταξὺ τῶν ἐκχριστιανισμένων Βουλγάρων καὶ τῶν μεσαιωνικῶν Ρωμιῶν, ἢ καὶ μεταξὺ Δυτικῶν καὶ Ρωμανίας κατὰ τὸν 11ο καὶ τὸν 12ο αἰ, ὅταν –παρὰ τὸ 1054– οἱ Δυτικοὶ δὲν θεωροῦνταν ἀκόμη ἀπὸ τοὺς Βυζαντινοὺς αἱρετικοί. Σὲ διάφορους πολέμους μὲ τοὺς ἐκχριστιανισμένους Βουλγάρους καὶ Ρώσους, οἱ Ρωμιοὶ αὐτοκράτορες θέλουν νὰ ἀποφύγουν τὸ χύσιμο ἁπλῶς χριστιανικοῦ αἵματος, ἀλλὰ ὄχι τὸ χύσιμο καὶ χριστιανικοῦ καὶ ἀδελφικοῦ αἵματος[60].
Χρειάζεται, ἐπίσης, ἀρκετὸ θάρρος ὥστε νὰ ταυτιστεῖ ἡ αὐτοσυνειδησία τῶν Βυζαντινῶν μὲ τὴν αὐτοκατανόηση τῶν Πατέρων. Γιὰ παράδειγμα, ἡ ἀντίληψη τῶν πρώτων γιὰ δίκαιο καὶ ἄδικο πόλεμο[61] δὲν μπορεῖ νὰ βρεθεῖ στοὺς Πατέρες[62]. Ἤ, πάλι, εἶναι γνωστὸ ὅτι ἡ ὀπτικὴ τοῦ Χρυσοστόμου (4ος-5ος αἰ.) γιὰ τὴ σημασία τῆς ρωμαϊκῆς κατάκτησης τοῦ τότε γνωστοῦ κόσμου στὸν ἐκχριστιανισμό του εἶναι τελείως διαφορετικὴ ἀπὸ ἐκείνη ὄχι μόνο τοῦ Μελίτωνα Σάρδεων (2ος αἰ.), τοῦ Ὠριγένη (2ος-3ος αἰ.) καὶ τοῦ Εὐσεβίου (4ος αἰ.)[63] ἀλλὰ καί, ἀργότερα (9ος αἰ.), τῆς Κασσιανῆς[64]. Ὁ H.-G. Beck κάνει λόγο γιὰ τὸν σοφιστὴ ὡς «ἀθάνατο ἑλληνιστή», ὁ ὁποῖος ἀποτρέπει τὴν καλογεροποίηση, τὴν κληρικοποίηση καὶ τὸν ἐκθεοκρατισμὸ τῆς Αὐτοκρατορίας[65]. Παρὰ τὶς σχετικὲς διακηρύξεις τῶν Πατέρων καὶ τῶν Συνόδων, οὐδέποτε ἡ παιδεία στὸ Βυζάντιο θεωρήθηκε ἁπλῶς προπαιδεία γιὰ τὴ θεολογικὴ μόρφωση ἢ τὴ σωτηρία τῆς ψυχῆς[66] – τέτοια θεώρηση εἶχαν ὁρισμένοι στὸν κλῆρο. Ὡστόσο, οὔτε οἱ ἑλληνομαθεῖς διανοούμενοι ἦταν κατὰ βάση ἐνάντιοι στὴ θρησκεία, οὔτε οἱ κληρικοὶ μποροῦσαν νὰ κινηθοῦν στὸ ἐπίπεδο τῶν λογίων (καὶ τέτοια ἦταν ἡ ἄρχουσα ἐλὶτ) ἂν ἀποκήρυσσαν πλήρως τὰ ἑλληνικὰ μορφωτικὰ ἰδεώδη· κι ἔτσι, προέκυψε μιὰ σχετικὴ μετριοπάθεια κι ἀπ’ τὶς δυὸ πλευρές. Ὅπως ἀλλοῦ παρατηρεῖ ὁ Μπέκ, ἐνῶ στὸν 4ο αἰ. ὁ αὐτοκράτορας θεωρεῖται ὡς ἰσαπόστολος, ποὺ δίνει λόγο μόνο στὸν Θεό, πρὸς τὰ τέλη τῆς Ρωμανίας αὐτὸ ἔχει ἀντιστραφεῖ, κι ὁ πατριάρχης εἶναι ὁ ἀντιπρόσωπος τοῦ Χριστοῦ. Ἀρκεῖ νὰ δοῦμε πῶς ἀντιμετώπισαν οἱ Βυζαντινοὶ τὸ ζήτημα τοῦ ὅρκου, τοῦ δεύτερου καὶ τοῦ τρίτου γάμου καὶ τοῦ τοκισμοῦ, γιὰ νὰ καταλάβουμε ὅτι ἡ θρησκευτικὴ συνιστῶσα τῆς βυζαντινῆς ταυτότητας δὲν ἦταν ὁ μοναδικὸς κύριος ἄξονας τῆς βυζαντινῆς ταυτότητας (ὅταν αὐτὸ λέγεται ὡς ἀντίθεση στὴν ἄποψη γιὰ καθοριστικὸ ρόλο τῆς ἑλληνικῆς ἀρχαιότητας, κι ἐν τέλει ὡς ἀντίθεση στὴν ἑλληνικὴ συνέχεια), δηλ. ὅτι δὲν ἦταν ἡ ἱκανὴ συνθήκη της. Δὲν ἦταν π.χ. ἡ ἀπαγόρευση τοῦ διαζυγίου καὶ τοῦ ὅρκου καὶ ἡ ἀποτροπὴ ἀπὸ δεύτερο καὶ τρίτο γάμο ἢ ἡ πλήρης ἀπαγόρευση τοῦ τόκου αὐτὰ ποὺ ἐπικράτησαν στὸ Βυζάντιο, ἀλλὰ τὸ ἀντίθετο (καὶ ἐπίσημα, ἐκκλησιαστικά, στὸ ζήτημα τοῦ δεύτερου/τρίτου γάμου). «Δὲν ὑπάρχει καμιὰ περίπτωση στὴ βυζαντινὴ ἱστορία ὅπου νὰ ἐξαναγκάστηκε νὰ παραιτηθεῖ μόνο ἐπειδὴ δὲν ἦταν ὀρθόδοξος», παρατηρεῖ γιὰ τοὺς ἡγεμόνες ὁ Μπὲκ[67] – καὶ πῶς θὰ μποροῦσε νὰ χαρακτηριστεῖ ἡ βυζαντινὴ ταυτότητα ἐπὶ Κωνστάντιου Β΄, Οὐάλεντα, Ζήνωνα, Ἀναστάσιου, Φιλιππικοῦ καὶ εἰκονομάχων; Ὅση λάσπη κι ἂν ρίχτηκε στὸν εἰκονόφιλο Μιχαὴλ Γ΄ Μέθυσο καὶ τοὺς εἰκονομάχους αὐτοκράτορες, θὰ ἔπρεπε νὰ δοῦμε τὴ θρησκευτικὴ συμπεριφορὰ τῶν αὐτοκρατόρων, ἡ ὁποία μόνο μὲ τὴν εἰκόνα τοῦ Βυζαντίου ὡς πάντοτε καὶ κύρια ὀρθόδοξης κοινωνίας δὲν συμφωνεῖ. Ἐπὶ Μιχαὴλ Γ΄ (εἰκονόφιλου) γίνονταν παρωδίες τῆς Θείας Λειτουργίας ἀπὸ τὸν ἴδιο καὶ τὴν παρέα του[68]. Στὰ 717, προκειμένου οἱ κάτοικοι τῆς χριστιανικῆς Περγάμου νὰ ἀντισταθοῦν σὲ ἀραβικὴ εἰσβολή, «μετὰ ἀπὸ παρότρυνση ἑνὸς μάγου, παρουσίασαν μιὰ ἔγκυο γυναίκα ποὺ ἐπρόκειτο νὰ γεννήσει καὶ τὴν ἔκαναν κομμάτια. Κι ἀφοῦ ἀφαίρεσαν τὸ ἔμβρυο καὶ τὸ ἔψησαν», οἱ πολεμιστὲς βούτηξαν τὸ μανίκι τοῦ δεξιοῦ χεριοῦ τους στὴ χύτρα, ὥστε νὰ ἀποκρούσουν τοὺς Ἄραβες[69]. Ἔχει ὑποστηριχθεῖ πὼς μετὰ τὸν 12ο αἰ. οἱ Βυζαντινοὶ κατάλαβαν ὅτι ἡ θρησκεία δὲν ἦταν ἱκανὴ συνθήκη γιὰ τὴν ταυτότητά τους[70], παρ’ ὅλο ποὺ ἡ διάκριση λ.χ. μεταξὺ ἐκχριστιανισμένων Βουλγάρων καὶ Ρωμιῶν ὑφίσταται πολὺ νωρίτερα[71] (πιὸ πρίν, ἦταν ἀκόμη ἐντονότερη). Ἐνῶ οἱ Βούλγαροι ἦταν ἤδη χριστιανοὶ ἐδῶ καὶ 78 χρόνια, ὁ Ρωμανὸς Α΄, προτρέποντας στὸν ἀγώνα κατὰ τῶν Βουλγάρων, ζήτησε ἀπὸ τοὺς στρατηγούς του νὰ πολεμήσουν «ὑπὲρ τῶν Χριστιανῶν», λὲς καὶ δὲν ἦταν χριστιανοὶ οἱ Βούλγαροι – ἐκτὸς κι ἂν γιὰ τοὺς Ρωμαίους τὸ Χριστιανὸς σήμαινε τὸν Ρωμαῖο κι ὄχι τὸ Ρωμαῖος τὸν Χριστιανό[72]. Δὲν ἀποδεικνύεται λοιπὸν πώς, ὅταν στὴ Ρωμανία γίνεται λόγος γιὰ «ὁμοφύλους», ὡς τέτοιοι νοοῦνται οἱ χριστιανοὶ (καὶ ὡς «ἀλλόφυλοι» οἱ μὴ χριστιανοί). Μπορεῖ μὲν νὰ ἐπαναλαμβάνεται συνέχεια καὶ μονότονα πόσο μικρὴ ἀπήχηση εἶχε ὁ «ἑλληνισμὸς» στὸ Βυζάντιο (ὡς βαθμὸς γνώσης τῆς κλασσικῆς γραμματείας ἢ ὡς «ἐθνικὴ ἰδέα»)[73] σὲ σύγκριση μὲ τὴ «ρωμαϊκότητα» (χωρὶς νὰ ἐξηγεῖται σὲ τί συνίσταται αὐτή, πέρα ἀπὸ τὴν ἀναφορὰ σὲ μιὰ κοσμοκρατορικὴ πολιτικὴ βλέψη – τίνων καὶ πρὸς τί;) καὶ κυρίως μὲ τὸν Χριστιανισμό· ἀλλά ἔτσι «ἀγνοεῖται» π.χ. ὅτι στὸ Βυζάντιο ὑπῆρχαν «ἐλάχιστοι πιστοὶ ποὺ ἦταν ἐπακριβῶς πληροφορημένοι γιὰ τὸ περιεχόμενο τῆς πίστης τους καὶ στοχάζονταν γύρω ἀπὸ αὐτό»[74]. Ὁ μέσος Βυζαντινὸς «ἴσως ἦταν πολὺ πιὸ ἐγκόσμιος ἀπὸ ὅσο νομίζουμε»[75], καί, πέρα ἀπὸ τὴν ὁμολογία τοῦ Συμβόλου τῆς Πίστεως καὶ τὴν ἐξοικείωση μὲ τὴν ἐκκλησιαστικὴ τελετουργία, θὰ «περιερχόταν σὲ πλήρη ἀμηχανία μόλις τοῦ ζητοῦσαν νὰ διευκρινίσει τὸ πιστεύω του μὲ δογματικοὺς ὅρους»[76]. Ὁ μοναχισμὸς λειτουργοῦσε μόνο ὡς πνευματικὸς φάρος κι ὄχι ὡς κάτι παραπάνω[77], ὄχι ὡς κάτι συνταρακτικὸ γύρω ἀπὸ τὸ ὁποῖο περιστρεφόταν ἡ κοινωνία – τουλάχιστον μέχρι τὸν Ἡσυχασμό, ἂν καὶ γιὰ ἐκείνη τὴν περίοδο ὑπάρχει ζήτημα[78]. Ἡ Ὀρθοδοξία ἐκτόνωνε τὴν πιθανὴ ἀντίδραση μέσῳ δικλείδων ἀσφαλείας, εἴτε ὑπερασκητικῶν/ἐξωθεσμικῶν εἴτε κοσμικῶν[79].
 www.fotavgeia.blogspot.com
x